Конфирмация, Катехизис и Причастие: исторический обзор Избранное

Оцените материал
(1 Голосовать)

Восьмиклассники в белых мантиях с красными столами стоят перед приходом. Одни зачитывают вслух написанные сочинения, другие исповедуют ответы на вопросы из Катехизиса — все приступают к Причастию и, как правило, впервые в жизни. Каждый катекумен получает свидетельство о конфирмации, жизненный девиз в виде библейского стиха, а иногда и возложение рук.

Далее следует праздничная часть: трапеза, торт, веселье и подарки. Потом, на следующее воскресенье… они не приходят. Вспоминается один старый анекдот. Некую сельскую церковь облюбовали слепни — здоровущие, от укуса которых появлялся большой волдырь. Старейшины и члены совета перепробовали все в безуспешных попытках избавиться от насекомых, но те продолжали всем досаждать, пугая детей и делая пребывание в церкви крайне неприятным. Тогда они спросили у пастора, не знает ли он, как отвадить слепней от церкви. Мудрый пастор ответил: «Давайте их конфирмируем». К сожалению, анекдот вызывает смех лишь в том случае, если он близок к правде. И суть именно в этом: конфирмация представляет собой серьезную пастырскую проблему[1].

Что же такое конфирмация? Получил ли Фома Аквинский библейский девиз? Пришлось ли Лютеру отвечать перед приходом на вопросы по Катехизису? Причастился ли Иероним Стридонский впервые  в возрасте 13-14 лет? Возлагали ли руки на головы всех этих конфирмантов? Является ли конфирмация таинством? Необходимы ли красные столы, свидетельства и праздничное угощение?

...яблоки, бананы и апельсины перемешались друг с другом и конфирмация превратилась в своего рода фруктовую корзину...

Потом, есть еще вопрос необходимого минимума. Кого следует конфирмировать: тех, кто получил хороший средний балл на занятиях, или тех, кто достиг определенного возраста, или тех, кто просто регулярно посещал конфирмационную школу? Должен ли катекумен помнить наизусть весь Катехизис, включая вопросы и библейские ссылки? Каковы критерии? Есть ли исключения? Есть ли те, кого не допускают? Как во все это вписывается Святое Причастие? Фрэнк Клос, под руководством которого в 1960-х годах было предпринято изучение данного вопроса, высказался так:

Определения конфирмации попросту не существует. У лютеранских богословов в особенности была привычка ходить вокруг да около этого вопроса, так его и не приведя к окончательному решению. По причине отсутствия четкого жизнеспособного определения церковь все это время страдала. Стоит ли удивляться тому, что яблоки, бананы и апельсины перемешались друг с другом и конфирмация превратилась в своего рода фруктовую корзину?[2]

Настоящее исследование преследует две цели:

Первая — предложить вашему вниманию краткий обзор того, что представляет собой конфирмация, включая то, что она представляла собой, и как ее понимали лютеране в период после Реформации.

Вторая — поразмышлять о том, что конфирмация означает для нас сегодня, предложив варианты дальнейшего развития.

Предстоящий нам путь не назовешь нехоженым, однако на нем нас подстерегает много препятствий. Конфирмация сама по себе — любопытнейший феномен. Как может нечто столь распространенное в нашей среде быть столь прискорбно малопонятным для многих проходящих через обучение и завершающий обряд? Прежде чем предлагать какие-то изменения, нам следует тщательно изучить вопрос. Г. К. Честертон как-то заметил:

...Когда дело касается реформирования, а не деформирования чего-либо, существует один понятный и простой принцип; принцип, который, возможно, назовут парадоксом. В таких случаях действует один принцип или закон; давайте, для простоты, представим изгородь, построенную поперек дороги. Реформатор более современного типа бодро подходит к этому сооружению и говорит: «Не понимаю, зачем она нужна, давайте ее уберем». На что более разумному реформатору следовало бы ответить: «Если ты не понимаешь, зачем она нужна, я тем более не позволю тебе ее убрать. Иди и подумай. Потом, когда ты вернешься и скажешь мне, что понимаешь, зачем она нужна, возможно, я позволю тебе ее сломать»[3]...

Так почему же эта изгородь там стоит? Иными словами, почему существует то, что называется конфирмацией? Оно уже стало клише[4]. По большей части, мы пытаемся понять, почему мы делаем то, что уже делаем.

Критически подходить к тому, что хорошо знакомо, всегда трудно. Это требует смирения и готовности испытывать духов. Моя цель — не предложить читателю все ответы, но помочь задать вопросы, оставаясь верными Писанию и нашим лютеранским исповеданиям, наследию, которое мы получили. Конечно, ни одному пастору не следует просто брать решение вопроса в свои руки[5]. Любые дальнейшие шаги в свете того, что, как мы выясним, конфирмация представляет собой и дает людям, следует предпринимать с любовью. Ибо именно любовь, говорит Лютер, идет на уступки и страдает ради ближнего[6]. Тем не менее, любой пастор, которому довелось хотя бы год-два преподавать в конфирмационной школе, непременно поймет, что здесь есть проблема. Мы сталкиваемся с печальной реальностью: то, что должно укрепить наших детей в христианской вере и побудить их к верной христианской жизни, не работает. Однако, как и в большинстве ситуаций, простое изменение формы проблему не решит. Форма и содержание неразрывно связаны. Мы должны понять, что мы делаем, и почему.

I. Истоки и становление конфирмации

Фрэнк Сенн, подводя итог разрозненной и запутанной истории конфирмации, отмечает: «Это была практика, нуждавшаяся в теории»[7]. Уильям Бауш, римокатолик, называет конфирмацию «таинством, которое нуждается в богословии»[8]. Жан Даниелу, еще один римокатолик, признает: «История возникновения Таинства Конфирмации — одна из самых неясных страниц в истории христианского поклонения. Прежде всего, есть определенные сомнения относительно смысла этого Таинства»[9]. А совсем недавно Марк Сурбург, пастор высказался так: "Примечательно, что конфирмация вообще существует — и уж тем более в лютеранской церкви. История конфирмации — странная и безумная история с неожиданными изгибами и поворотами»[10]. Как же мы пришли к такой жизни?"

Печать, помазание и миро:

обряды ранней Церкви, следующие за Крещением

Для того, чтобы сориентироваться, мы начнем с начала. Однако сразу же начинаются трудности, потому что слово «конфирмация», судя по всему появляется только в V веке на нескольких поместных соборах в Южной Галлии. Впервые мы встречаем его в 3-м и 4-м канонах Рьезского собора (439 год), где хиротония одного епископа была признана неправомерной, однако за ним признали власть конфирмировать новообращенных[11]. Несколькими годами позже мы находим это слово в решениях Второго Араузионского собора (529 год). Еще десять лет спустя оно звучит на Третьем Арльском соборе (где-то между 449–461 годами), где полномочия епископов и пресвитеров в отношении конфирмации были четко разграничены. Похоже, слово «конфирмация» стала техническим термином и вошла в употребление Церкви примерно в середине V века.

...в Канун Пасхи, Крещение, Конфирмация и Евхаристия были составляли единое целое и представляли собой введение новообращенного христианина в Церковь...

Однако практика конфирмации сложилась еще до того, как конфирмация стала техническим термином. Прежде всего, следует заметить, что в ранней Церкви обряд Крещения включал в себя не только воду и Слово. Конечно, они присутствовали, но Крещение также подразумевало оглашение, экзорцизм, обучение, снятие одежды, помазание, омовение, запечатление, облачение и причащение. Даниелу пишет:

В процессе христианской инициации, происходившей в Канун Пасхи, Крещение, Конфирмация и Евхаристия были составляли единое целое и представляли собой введение новообращенного христианина в Церковь. И в катехетическом обучении, когда новообращенным христианам объясняли суть Таинств, которые они приняли, эти Таинства изображаются следующими непосредственно одно за другим[12].

Конечно же, мы, как лютеране, понимаем, что Крещение — не изолированная часть более широкого ритуала инициации. Оно полноценно само по себе и не нуждается в дополнении в виде либо конфирмации, либо Таинства Алтаря — воды и Слова достаточно, чтобы передать дар Божий во всей его полноте посредством прощения грехов.

Поскольку эти ритуалы посвящения в ранней Церкви достаточно подробно описаны в других источниках[13], мы ограничимся двумя главными частями ритуала, непосредственно относящимися к его сути: маслом и руками. Тертуллиан, один из наших самых ранних источников, пишет: "Затем, выйдя из купели, мы помазываемся благословенным помазанием по старинному наставлению, согласно которому обычно помазывались во священство елеем из рога, — с тех пор, как Аарон был помазан Моисеем и стал именоваться «Христом» от «хрисмы», что означает «помазание»"[14].

Символика помазания берет начало, главным образом, в помазании священников (Исх. 29:7, 21; Лев. 8:12, 30) и помазании царей (1 Цар. 10:1; 16:12-13; Пс. 2:2). Петр объединяет их друг с другом, когда провозглашает: «Но вы — ...царственное священство...» (1 Пет. 2:9). Некоторые считали связь между этим священством и Крещением столь тесной, что фраза «священство крещеных» стала довольно распространенным выражением[15]. Св. Петр также связывает это крещальное священство с «окроплением Кровию Иисуса Христа» (1 Пет. 1:2).

Но если на минуту вернуться к «хрисме, Христу и христианину» Тертуллиана, Даниелу говорит: «Наконец, это помазание называется „хрисмой“, а Тот, кто принимает его, — Христом. В некоторых раннехристианских обрядах с этим был связан новый аспект конфирмации: масло было хрисмой, посредством которого крещеный становился новым Христом, или христианином»[16]. Тертуллиан говорил о масле точно так же, как он говорил о воде, — как о материальных вещах, сообщающих духовную реальность»[17]. Итак, принять хрисму (помазание) в крещальном обряде значило соединиться с Христом и стать причастником Его царства и священства[18].

Справедливости ради отметим, что способ применения масла в крещальном обряде менялся. В ранних вариантах обряда помазание совершалось трижды: сначала непосредственно перед водой, когда крещаемого помазывали с головы до пят (иногда это помазание называли «маслом экзорцизма»), затем, после воды, — печать, или сфрагис (иногда это помазание называли «маслом благодарения»), и, наконец, в некоторых регионах, помазание, совершавшееся епископом по окончании Крещения, когда процессия возвращалась в собрание церкви[19].

Смысл, который вкладывали в помазание маслом, менялся в зависимости от того, в какой части обряда оно совершалось. Кирилл Иерусалимский так объясняет помазание, предшествующее Крещению: "Потом совлекшись, вы были помазаны елеем заклинательным, от верха главы даже до ног, и соделались общниками доброй маслины, Иисуса Христа. Ибо отсекшись от дикой маслины, вы прицепились к доброй маслине, и приобщилися туку доброй маслины. Итак, заклинательный елей означал участие во умащении Христовом, которое отражает всякий след сопротивной силы. Как дуновение Святых, подобно сильнейшему пламени, палит и гонит бесов: так и заклинательный сей елей, призыванием Бога и молитвою, такую приемлет силу, что не только, попаляя следы грехов, очищает, но и все невидимые лукавого силы изгоняет"[20].

...римскому принижению Крещения — Лютер и ранние лютеране противились более всего...

Кирилл также описывает сфрагис как нанесение маслом знака креста сначала на лбу, потом на ушах, потом на ноздрях и, наконец, на груди. Он говорит: "Ибо как Христос по крещении и по наитии Святого Духа, изшед победил супостата (Мф. 4:1 и след.): так и вы по Святом Крещении и по таинственном Миропомазании, «облекшеся во все оружие» Святого Духа, стали против силы супостата, и оную побеждаете… Сего Святого Миропомазания удостоившись, вы нарицаетесь Христианами, оправдывая возрождением и самое имя. Ибо, прежде нежели вы сподобились оной благодати, вы сего наименования собственно достойными не были, а стремились к тому, чтобы вам быть «Христианами»"[21].

Амвросий Медиоланский добавляет: «Затем следует духовная печать [signaculum], о чем вы сегодня слышали в моем чтении (ведь после купели остается еще достичь совершенства), когда на призывание епископа сходит Святой Дух...»[22].

Из этого мы можем заметить, что между запечатлением и омовением проводится различие — а именно, совершенство. Так каким же образом человеку достичь совершенства? По мнению некоторых ранних отцов Церкви — посредством даров Святого Духа, ныне применяемых посредством печати. Это различие между Крещением и запечатлением впоследствии будут объяснять так: «...в Конфирмации [есть] таинство духовного роста, в то время как Крещение — это таинство духовного рождения»[23].

Повторим (и напоминание об этом никогда не будет лишним), что Господь не дарует Свое прощение частично или по частям, но только целиком и полностью — благодаря жертве Своего Сына. Однако нам следует понять, что этому помазанию — запечатлению или сфрагис — приписывали некое реальное действие, превращая его в своего рода таинство. Псевдо-Дионисий ясно говорит: «...началовожди наши нарицают его таинством освящения мира»24.

Давайте подведем итог. В ранней Церкви существовал порядок: Крещение, помазание миром и Евхаристия. Если человек еще не был крещен, его нельзя было помазывать миром (маслом, которое было уникальным образом отделено от масла катекумената и обозначено парфюмерной отдушкой), и он не мог принимать Причастие. Но, с другой стороны, принимая первое, он принимал все три. Ничто не существовало в отдельности — по крайней мере, когда человек вступал в церковную жизнь[25].

Хотя слово «конфирмация» стало техническим термином лишь в середине V столетия, о помазании маслом говорилось много. Сегодня это звучит немного странно, но так было не всегда. Напротив, по словам Леонеля Митчелла, это было обычным явлением: «Для римлянина или грека помазание ассоциировалось с омовением столь же естественно, как для нас мыло ассоциируется с водой. Когда римлянин шел в термы, он брал с собой полотенце и масло»[26]. Омовение в темах в римской культуре было общепринятым и бесспорным признаком цивилизованности. Так же относились и к помазанию маслом: вода и масло, хотя они и не смешиваются, никогда не разделялись. Интересно, что Иисус тоже частенько упоминал воду и масло. Лука дважды пишет о помазании Иисуса Духом в реке Иордан (Лк. 4:18; Деян. 10:38). Сказанное о Христе применимо и к верующим (1 Ин. 2:20) — наше помазание связывает нас с Его помазанием.

Помазание крещеного Святым Духом, судя по всему, тождественно запечатлению Духом, которое ранняя Церковь называла словом сфрагис (Еф. 1:13; 2 Кор. 1:22)[27]. Слово сфрагис, используемое как синекдоха, обозначало всю литургию Крещения, включавшую в себя омовение и помазание. Обратное тоже было верно: быть крещеным означало быть запечатленным, эсфрагизомай. Благодаря этому становится понятно, почему ранняя Церковь в своих объяснениях различала несколько частей обряда, но при этом никогда не превращала эти части в самостоятельные обряды. Они представляли собой части единого целого, а не собранные вместе отдельные действа, — и чаще всего в ранней Церкви они, конечно же, не разделялись ни по времени, ни по месту[28]. К примеру, «Крещение» в описании Тертулииана включало в себя омовение водой, помазание, сфрагис и возложение рук[29]. Более того, Тертуллиан всеми силами старается подчеркнуть, что Дух сообщается не водой, но вода лишь подготавливает человека к принятию Духа, Который приходит через возложение рук и молитву[30]. Это не означает, что Тертуллиан ставит под вопрос наше богословие Крещения, но подчеркивает весомую и значительную роль масла в крещальном обряде ранних христиан.

 

Восток, Запад и переходное Средневековье

Почему же эта общепринятая и единообразная практика изменилась? Что разделило три обряда — Крещение, миропомазание и причащение, — и как они приобрели тот вид, в котором существуют сегодня?

На самом деле, это одно из различий между Востоком и Западом: восточные церкви по-прежнему объединяют все три обряда. Их разделение является преимущественно западным феноменом. Причиной расхождения, судя по всему, стали различия в понимании власти служителей Церкви. Восточная церковь, к примеру, всегда позволяла пресвитеру совершать помазание. Запад же еще в IV столетии четко разграничил полномочия пресвитера и епископа. Пол Тернер отмечает: "В соответствии с [Апостольским Преданием], священник совершает помазание после Крещения возле купели, после чего вновь крещеных подводят к епископу для возложения рук и еще одного помазания миром. Из этого текста и других источников представляется очевидным, что этот ритуал запечатления после Крещения совершался епископом"31].

Когда число новообращенных возросло, а число епископов уменьшилось, епископам стало очень трудно преподавать запечатление всем крещеным. Вместо того, чтобы позволить местному пресвитеру совершить обряд целиком, на Западе вышли из ситуации, позволив отсрочить возложение рук. Возложение рук — с целью конфирмации и ординации — было исключительной прерогативой епископов[32].

Только в начале VII столетия, после Второго Севильского собора, пресвитерам было запрещено помазывать лоб крещаемого — несомненное влияние Рима. Но даже после этого к запрету, похоже, относились не очень серьезно, поскольку епископ Сарагосы Браулио (631-651 гг.) позволял своим пресвитерам совершать это помазание, если масло было освящено епископом[33]. Именно это разделение, это участие епископа после Крещения, со временем привело к появлению конфирмации[34].

В эпоху схоластики эти некогда единые обряды были разделены настолько, что постановлением Ламбетского собора (1281 г.) неконфирмированным было запрещено приступать к Причастию. Это разделение Крещения и конфирмации (а следовательно, и Святого Причастия) к началу Реформации было обычной практикой на Западе. В XII столетии мы наблюдаем, как практика разделения обрядов приобретает широкое распространение[35]. Прежде, даже если конфирмация совершалась епископом впоследствии, детей все равно причащали[36]. Фрэнк Сенн отмечает, что даже после введения официального запрета допускались исключения из правила: "Конечно, епископ по-прежнему мог предстоять на Крещении, сразу же совершить помазание и преподать ребенку Причастие. В Англии по отношению к королевским детям это делали вплоть до появления на свет детей короля Генриха VIII: Елизаветы в 1533 году и Эдварда в 1537 году. Однако большинство детей к тому времени не причащали до тех пор, пока они не исповедуются в первый раз или не будут конфирмированы"[37].

Судя по всему, особы королевских кровей еще в XVI веке имели доступ к древнему катекуменату.

Реформация:

от Таинства к процессу обучения

Когда мы вступаем в эпоху Реформации, хорошим terminus ad quem служит Тридентский собор (1545–1563 гг.). Первый канон гласит: "Если кто скажет, что конфирмация крещеного — бесполезный обряд, а не истинное и настоящее Таинство, или что некогда оно было не чем иным, как определенным наставлением, посредством которого отроки исповедовали перед Церковью основание своей веры, да будет анафема"[38].

Но что представляла собой конфирмация в середине XVI века по учению Рима? Мартин Хемниц, пользуясь римскими терминами, определяет ее так:

...Конфирмацию как таковую они определяют как помазание или смазывание освященным миром, которое совершает епископ большим пальцем на лбу крещеного — не во время Крещения как такового, но впоследствии, в особом Таинстве, посредством образа или знака креста, произнося такие слова: «Осеняю тебя знамением креста» и т. д. Однако к этому же действию добавляются другие формальные молитвы, и произносятся слова: «Мир с тобою». После этого первого действа епископ ударяет помазанного по щеке большим пальцем, а затем всей рукой. Потом лоб, освященный маслом, оборачивается белой тканью, которую снимают на седьмой день после этого, чтобы недавнее помазание не стекло вниз и не стерлось. Наконец, его препоручают крестным. Таков обряд конфирмации[39]...

Хемниц подчеркивает последовательность, с которой Рим противопоставляет друг другу Крещение и конфирмацию. Он пишет: "Они считают таинство конфирмации более превосходным, достойным и великим, так что его должно почитать и относиться к нему с большим уважением (ибо таковы их собственные слова), чем к самому Крещению. Отчасти они выводят это из природы служителя, его совершающего или преподающего, который должен быть епископом. Но главным образом они выводят это из его плодов, которые превосходят плоды самого Крещения"[40].  

Сам папа Урбан говорит: «Все верные должны принять Святого Духа через возложение рук епископов после Крещения, дабы им быть полноценными христианами»[41].

Считалось, что конфирмация — через возложение рук епископов — даровала семь даров Святого Духа (Ис. 11:2), и Церковь поет об этом в великом гимне Пятидесятницы Veni Creator Spiritus:

"Tu septiformis munere,

Dextrae Dei tu digitus,

Tu rite promissum Patris

Sermone ditans guttura.

Ты — благодать семи даров

И сила вечного Отца,

Ты — речь, завещанная нам,

Преобразившая сердца"[42].

Общепризнано, что, проводя такую аналогию, Рим опирался на авторитет Климента Римского и Киприана Карфагенского. Однако, опять-таки, и Климент, и Киприан настаивали на конфирмации, т. е. на возложении рук и помазании, только в связи с Крещением. Будучи разными, эти священнодействия не разделялись. К началу Реформации же они были уже разделены вплоть до разобщения.

Что же говорил обо всем этом Лютер? Он высказывал разные мнения, иногда называя конфирмацию «обезьяньими ужимками» (Affenspiel), а иногда — «привычной ложью» (Lügenstand)[43] или «обманом» (Gaukelwerk)[44]. Самый обширный экскурс Лютера в обсуждение вопроса о конфирмации присутствует в его трактате «О вавилонском пленении Церкви», где он в особенности подчеркивал, что конфирмация — это ритуал, сопровождающий Таинство, но не Таинство в собственном смысле, установленное Христом. В этом сочинении он называл современную ему практику домыслом, призванным «украсить служение епископов, дабы они не остались в Церкви совсем без дела»[45]. В 1522 году он отозвался о конфирмации с несколько больше симпатии, когда написал, что «допустил бы совершение конфирмации до тех пор, пока все понимают, что Бог к ней не имеет никакого отношения и ничего о ней не говорил, и что утверждения епископов на сей счет не соответствуют истине»[46].

Лютеранские исповедания не видят никакой нужды в конфирмации:

"Конфирмация и елеосвящение [миропомазание] являются обрядами, полученными от Отцов Церкви, обрядами, которые даже Церковь не считает необходимыми для спасения, потому что на них нет заповеди Божьей. Таким образом, отнюдь не бесполезно отличать эти обряды от иных, от тех, которые совершаются по явной и определенно выраженной заповеди Божьей, и которые содержат в себе явное обетование о благодати" (Апология XIII:6).

"Мы говорили о рукоположении, которое, как утверждает Иероним, лишь и отличало епископов от остальных пресвитеров. Поэтому нет нужды обсуждать здесь другие обязанности епископов. Точно так же, как в действительности нет никакой необходимости говорить о конфирмации или об освящении колоколов [или о других дурачествах подобного рода], что является чуть ли не единственной из всех обязанностей, которые они сохранили. [Однако] Нужно сказать кое-что о сфере [их] полномочий" (Трактат 73)[47].

Хемниц в своем «Исследовании Тридентского собора» очень ясно высказывает мысль, что проблема заключается в противопоставлении Крещения и конфирмации, «так что все плоды, приписываемые конфирмации, тем самым не признаются за Крещением или отнимаются у него»[48]. Именно этому — римскому принижению Крещения — Лютер и ранние лютеране противились более всего[49]. Ибо история ранней Церкви не знает прецедента подобного принижения. И Крещение, и конфирмация были частью единого целого, и одно не противопоставлялось другому. Когда на Западе это было утрачено, богословие пришлось приспосабливать к реальности.

Тем не менее, Лютер, судя по всему, одобрительно относился к тому, «чтобы каждый пастор исследовал веру детей и, найдя ее доброй и искренней, возлагал на них руки и конфирмировал их»[50]. Но даже при этом следует отметить, что Лютер так и не составил обряд конфирмации. Это подтверждает Фрэнк Сенн: «При Олаве Петри и Иоганне Бугенгагене, которые в этом отношении были учениками Лютера, обряд конфирмации в скандинавских церквях был упразднен»[51]. Сенн также отмечает: «Лютер проявлял мало интереса к обряду конфирмации как таковому, но проявлял большой интерес к катехетическому наставлению»[52]. Это и определило будущее развитие конфирмации.

В конечном итоге, практику конфирмации в том виде, в каком она известна нам сегодня, ввел Мартин Буцер. Сенн пишет: "Первый евангелический обряд конфирмации (отличный от катехетического наставления перед первым Причастием) появился в Гессенской церкви в 1538 году, где его ввел Буцер… который разработал обряд, включавший в себя публичное исповедание веры и обет послушания Христу и «святой Церкви». Этот обряд обозначал окончание катехетического наставления и выступал в роли допуска к общению Алтаря"[53].

Возложение рук и призвание Святого Духа также входили в этот обряд. Судя по всему, Флаций категорически воспротивился Буцеровскому обряду возложения рук, и Бренц был согласен с тем, что это не адиафорон. Хемниц, напротив, полагал, что возложение рук можно сохранить, если оно будет совершаться без предрассудков. Интересно, что в Бранденбургском церковном уставе 1540 года сохранился традиционный обряд (возложение рук, призвание Святого Духа и испытание веры перед причащением). Но Лютер опять-таки назвал этот обряд Witzelisch (по имени филокатолика Георга Витцеля, который в конце концов вернулся в лоно Римской церкви) — примерно с такой же интонацией мы бы сегодня воскликнули: «Да это католицизм!»

Хотя Лютер и отверг практику Буцера, Бугенгаген сумел заручиться одобрением церкви в Померании. Карл Вальтер описывает, как эта практика сохранялась после Бугенгагена до XVII века: "Бугенгаген с одобрения Лютера ввел в Померании совершенно евангелический обряд конфирмации, и его примеру вскоре последовала церковь в курфюршестве Бранденбург, Страсбурге и Гессене… Однако в XVI веке конфирмация не была общепринятой практикой в нашей церкви. Даже несмотря на то, что Мартин Хемниц настоятельно рекомендовал этот обряд в своем «Исследовании», в хаосе Тридцатилетней войны (1618-1648)он постепенно пришел в упадок даже в тех местах, где был введен в употребление. Одним из первых внимание к этому институту и его благословениям вновь привлек д-р Дж. Куисторп, профессор богословия из церкви св. Иакова в Ростоке. Считается, что Шпенера сыграл более заметную роль в распространении обряда конфирмации после 1666 года, чем другие. Лёшер также называет конфирмацию «весьма похвальным и назидательным обрядом», однако добавляет: «...который, однако, нельзя вводить повсеместно, и в котором также нет абсолютной необходимости»"[54].

Конфирмация сердца:

влияние пиетизма

Под влиянием таких пиетистов, как Филипп Якоб Шпенер, который считал основной целью конфирмации обращение человека, пиетизм настаивал, что ребенок должен быть способен испытать себя с тем, чтобы определить, поистине ли он христианин, и способен ли он применять к своей жизни христианское учение. С этой целью возраст, в котором конфирмировали детей, по необходимости увеличился. Артур Репп пишет:

До пиетизма катекуменам редко было больше 12 лет, а обычно — на год-два меньше. Под влиянием пиетизма церковные уставы постепенно начали требовать, чтобы катекумены были старше. Люнебургский церковный устав 1689 года установил возраст в 15 лет, а Шлезвиг-Гольштейнский устав требовал, чтобы мальчикам было 16 лет. Однако в среднем возраст конфирмации был ближе к 14,55 годам.

Акцент, которые пиетисты делали на субъективном, оказал серьезное влияние на развитие лютеранской конфирмации. Один особенно памятный аспект этого влияния — индивидуальные Einsegnungswünsche[56]. Впоследствии пиетисты прилагали все усилия к тому, чтобы вызвать у детей «святые слезы»[57]. Стремлению подтолкнуть конфирмантов к исповеданию веры собственными словами начало положил Август Германн Франке (1663-1727). Он отказался от испытанных временем слов Апостольского Символа Веры и поощрял самые разные проявления, целью которых было раскрыть личную сердечную веру.

Пиетизм сделал конфирмацию общепринятым обрядом среди лютеран, хотя, надо признать, во многих территориях не обошлось без сопротивления. Тем не менее, к середине XVIII столетия, в большей части Германии конфирмация уже была известна[58].

Конфирмация ума:

влияние рационализма

Именно под влиянием рационализма возникает акцент на исследование — только не греха человека, а его знаний. Экзамены при этом стали такими длительными, что были отделены от обряда конфирмации — примерно так же, как сегодня, когда многие конфирманты сдают письменный экзамен или проходят устное собеседование на отдельном собрании церкви или даже прямо на воскресном богослужении[59].

Такие важные элементы, как покупка нового костюма или платья, специальные украшения из цветов, приурочивание обряда конфирмации к окончанию школы (в то время это было прямо накануне Страстной недели, в результате чего конфирмация совершалась на Вербное воскресенье, а Первое Причастие — на Чистый четверг), — все это появилось под влиянием рационализма. В этот период без конфирмации человек не только не мог прийти к Причастию, но и не мог обвенчаться в церкви и выступать в роли крестного. В некоторых местах конфирмация даже стала необходимым условием поступления в старшую школу, найма на работу и вступления в гильдию[60].

Репп удачно обобщает результаты этого двойного воздействия пиетизма и рационализма на развитие обряда конфирмации в период после Реформации:

Столь возвышенные и искаженные представления о конфирмации не могли не повлечь за собой экстравагантные заявления. В отличие от практики, общепринятой в XVI веке, конфирмация стала «великим праздником молодежи», die Kinderweihe, «праздником человеческой природы», «самым важным днем в жизни ребенка», «праздником, который не может быть слишком торжественным». «Знайте, что этот день — поистине ваш самый первый день Крещения», — говорил Дж. Ф. Шлез. Х. У. Оймлер утверждал, что никаких похвал в адрес конфирмации недостаточно, потому что подлинный служитель Христа никогда не сможет переоценить его важность для себя. День конфирмации для детей должен быть подобен второму дню рождения, для общины — святым праздником, а для учителя — началом новой духовной жатвы. Георг Зейлер в своей молитве называл конфирмантов «новыми согражданами в царстве Божьем»[61].

Более того, Фридрих Шлейермахер (1768–1834), богослов чувств, провозглашал конфирмацию второй половиной Крещения — и даже «его необходимым завершением»62.

Так или иначе, к началу XIX столетия христиане рассматривали конфирмацию как обыкновенный церковный обряд. Однако большинство лютеран четко отделяли конфирмацию от Таинств. Например, Теодор Клифот утверждает: «Во всех этих обрядах Бог действует через людей. В конфирмации же действует не человек, а Бог. Конечно, Бог действует посредством Слова до и после конфирмации, но не в самом обряде»[63].

II. Конфирмация сегодня: что мы исповедуем?

В своем «Пасторском богословии» Вальтер поднимает вопрос о конфирмации и пишет:

Окружной Синод должен осуществлять надзор за тем, чтобы его пасторы конфирмировали катекуменов лишь в том случае, если они могут хотя бы дословно повторить текст Катехизиса без пояснений, а их понимание Катехизиса было доведено до того уровня, когда они способны испытывать себя в соответствии с 1 Кор. 11:28. Синод требует, чтобы более способных катекуменов при возможности доводили до того уровня, когда они способны обосновать учения христианской веры с помощью самых ясных подтверждений из Писания и опровергнуть с их же помощью ошибочные учения сект. Там, где это возможно, наставлению конфирмантов следует отводить сотню часов. Проповедник также должен следить за тем, чтобы его конфирманты заучили порядочное количество тех хороших, церковных, основных гимнов, которые могли бы сопровождать их всю жизнь[64].

В сравнении с ожиданиями, о которых пишет Вальтер, нашу современную практику можно счесть либеральной — по крайней мере, в некоторых моментах. Современная педагогическая теория не только не прибегает к заучиванию, но и не рекомендует его. Мало кто дома поет гимны, что затрудняет задачу их заучивания. И хотя пасторы прилагают все силы, чтобы отстоять учения нашей церкви и опровергнуть ошибочные учения, многие ли конфирманты получают наставление в апологетике? В каком возрасте должен быть христианин, чтобы должным образом все это исполнить?

Сегодня, вне зависимости от того, достигаются поставленные задачи или нет, большинству конфирмантов по 13-14 лет. В XIII столетии мы впервые услышали термин anni discretionis («сознательный возраст»), прокравшийся благодаря схоластическому движению — возможно, в результате обновленного интереса к Аристотелю. Как убедительно показывает Петер Брове, этот возраст был относительным, но колебался в пределах от семи до четырнадцати лет[65]. В период Реформации Бугенгаген предложил конфирмировать детей в возрасте от восьми лет и младше[66].

Каков бы ни был «сознательный возраст», важно понимать его связь со схоластикой, пиетизмом и рационализмом. После великого Латеранского Собора возникла тенденция к повышению возраста. Бенджамин Курц (1795–1865) отмечал, что большинству лютеран, конфирмированных в США в первой половине XIX века, было от пятнадцати до двадцати лет67. А у римокатоликов, как отмечает Браун, этот возраст был снижен до 10 лет лишь в 1910 году энцикликой Quam singulari папы Пия X68. Вильгельм Лёэ считал возраст 10-11 лет более предпочтительным, но категорически отказывался устанавливать стандартный возраст конфирмации:

Когда дети достигают такого понимания Катехизиса, что они способны испытывать себя в соответствии с заповедью святого апостола (1 Кор. 11:28), их более не следует удерживать от участия в Святой Вечере. Не знания, приобретенные в школе, но понимание Катехизиса должно быть решающим фактором. Это не значит, что существенной является высокая степень знания Катехизиса — напротив, важно минимальное знание существенных моментов, необходимых для испытания себя. Допущение до экзаменов не должно зависеть от установленного возраста… Не возраст, а способность испытывать себя, которую требует 1 Кор. 11:28, должна быть решающей в каждом случае[69].

Вальтер настаивал, как минимум, на 12-летнем возрасте, основываясь на тексте Луки 2:41-42, где говорится, что Иисус ходил в Иерусалим в возрасте двенадцати лет[70].

III. Заключение: Конфирмация, Катехизис, Причастие

Очевидно, что есть важные вопросы, которыми можно задаться относительно здравой практики конфирмации. Хотя Пол Тернер дал своей недавней книге о конфирмации подзаголовок «Младенец на суде Соломона», мы можем подступить к решению проблемы, не рассекая младенца надвое[71]. Возможно, выход из тупика конфирмации заключается в том, чтобы обратить внимание на подходы, в рамках которых причащение рассматривается отдельно от обряда конфирмации, — это позволяет не ставить Таинство в строгую зависимость от интеллектуальной глубины и зрелости, сохранив при этом обряд катехизационной формации, хотя и лишенный характера Таинства. Другой вариант — объединить конфирмацию и причащение, но на основании катехизации, а не одного лишь возрастного критерия. Принятие таких подходов позволяет нам осознать, что изучение катехизиса продолжается от колыбели до могилы (вне зависимости от того, как именно совершается обряд конфирмации). И тогда конфирмация предстает во всей своей красе, поскольку она воздает должное и катехизационному обучению, и Вечере.

Как учил Лютер, нам нужно полноценное катехизационное обучение, сопровождающее христианина до, во время и после получения благословенного Таинства[72]. Некоторые из древних говорили о мистагогическом обучении — теоретическом и практическом наставлении относительно того, что принимается, и почему. Если Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуэстийский отводили этой мистагогии место непосредственно перед Крещением (наверное, начиная с Чистого Четверга), то другие учителя Церкви, такие как Кирилл Иерусалимский и Амвросий Медиоланский, проводили эти занятия после Крещения, на Светлой седмице, поскольку полагали, что Таинства лучше сначала пережить, а затем объяснить73. Комплексный подход к катехизационному обучению исключает необходимость противопоставлять одно другому: необходимо, чтобы вера созидалась и развивалась с самого начала до самого конца. Тогда правильное звучание приобретает и увещание Павла: «Слово Христово да живет в вас обильно» (Кол. 3:16, перевод Кассиана).

Хотя история и развитие конфирмации проходили на фоне разных лжеучений и негодных философий, от нее не нужно отказываться по причине нападок ad hominem. Ни свойственная эпохе Просвещения тяга к тщательной экзаменации, но свойственное пиетизму предпочтение, отдаваемое вере, выраженной собственными словами, сами по себе не предосудительны. Нам нужно критически проанализировать, что мы делаем и почему, а затем суметь использовать все хорошее таким образом, чтобы это наилучшим образом помогало Церкви проповедовать Евангелие. Комплексный подход к катехизационному обучению — наилучший способ этого достичь.

Сноски

  1. Джон Плесс отмечает: «Все мы видели данные о количестве молодых людей, отпадающих от Церкви после конфирмации. Мы знаем, что конфирмацию следует рассматривать в свете Святого Крещения, а не наоборот. Мы знаем, что конфирмация — это не выпускная церемония для конфирмантов. И все же какой пастор не испытывал некоторое разочарование, когда речь заходила об обучении молодежи и их последующей конфирмации» (John T. Pless. Catechesis for Life in the Royal Priesthood. // Logia 3, no. 4 [1994], p. 6).
  2. Frank W. Klos. Confirmation and First Communion: A Study Book (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1968), p. 141.
  3. G. K. Chesterton. The Thing: Why I Am a Catholic (San Francisco: Ignatius Press, 1990), p. 157.
  4. Я использую слово «клише» в техническом смысле — более подробно об этом см. Anton C. Zijderveld. On Clichés (London: Routledge & Kegan Paul, 1979). Можнотакжесверитьсяскнигой Uwe Siemon-Netto, The Fabricated Luther: The Rise and Fall of the Shirer Myth (St. Louis: Concordia Publishing House, 1995).
  5. Хотя перед Богом мы свободны в том, что Писание не заповедует и не запрещает (АИ VII; ФС-ДИ X,9), из любви к ближнему мы все-таки стремимся служить другу другу ради сохранения единства веры. Как отмечает президент ЛЦМС Мэтью Харрисон, «Не следует решать наши сегодняшние литургические проблемы путем механического наложения литургических принципов XVI века на современную Церковь» (Matthew C. Harrison, Liturgical Uniformity and Church Polity in the Augustana and the Formula: the Church Orders as Hermeneutical Key // Lutheran Theological Journal 36, no. 2 (2002), p. 72.
  6. Мартин Лютер. Восемь проповедей в Виттенберге (1522). См. AE 51:72.
  7. Frank Senn. Christian Liturgy: Catholic and Evangelical (Minneapolis: Fortress Press, 1997), p. 292.
  8. William J. Bausch. A New Look at the Sacraments (Mystic, CT: Twenty-Third Publications, 1983), p. 92.
  9. Jean Daniélou. The Bible and the Liturgy (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1956), p. 114.
  10. Mark P. Surburg. The Weird and Wacky History of Confirmation. В серии блог-постов, опубликованных на протяжении последнего года, Сёрбург проследил большую часть истории конфирмации, начиная с ранней Церкви и в Средневековье.
  11. Gabriele Winkler. Confirmation or Chismation? A Study in Comparative Liturgy // Worship 58, no. 1 (1984), pp. 8-9.
  12. Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 127; курсивдобавлен.
  13. См, например, Daniélou, The Bible and the Liturgy; Aidan Kavanagh. The Shape of Baptism: The Rite of Christian Initiation (New York: Pueblo Publishing Company, 1978); G. W. H. Lampe. The Seal of the Spirit: A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the New Testament and the Fathers (London: S.P.C.K., 1967).
  14. Тертуллиан. О Крещении §7.
  15. Thomas M. Winger. The Priesthood of All the Baptized: An Exegetical and Theological Investigation (Master of Sacred Theology thesis, Concordia Seminary, St. Louis, 1992).
  16. Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 116.
  17. Тертуллиан. О Крещении §7.
  18. «Христианское помазание, прообразом которого было ветхозаветное помазание священников и священников, более того, представляет собой участие в помазании Христа» (Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 117).
  19. В некоторых обрядах это помазание совершается прежде Крещения — даже уже при зачислении в катекумены (псевдо-Дионисий, 396–400 гг. н. э.). Другие помещали его между отречением от сатаны и собственно омовением (еп. Феодор Мопсуэстийский, 392–428 гг. н. э.). Однако чаще всего sphragis помещали в конец обряда, вслед за омовением (Кирилл Иерусалимский; Амвросий Медиоланский). Даниелу делает важное наблюдение: «О важности этого обряда можно судить по тому, что зачастую он используется как синоним Крещения в целом, которое именуется sphragis». Далее он высказывает предположение, что так это было «вероятно, уже при св. Павле: 2 Кор. 1:22; Еф. 1:13, — но в любом случае у ранних отцов: Климента Римского… в „Пастыре“ Гермы… и у Тертуллиана» (Daniélou, The Bible and the Liturgy, pp. 54–55. См. также Ипполит Римский. Апостольское предание, гл. 21.
  20. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения II:3.
  21. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения III:4-5.
  22. Амвросий Медиоланский. О Таинствах III:8. Даниелу усматривает в этой идее совершенства общую для ранних христиан тему. Он отмечает: «Здесь также проявляется связь между конфирмацией и духовной жизнью, которая рассматривается как рост семени благодати, посеянного в Крещении. Кроме того, именно отсюда идея конфирмации берет свой смысл: ее задача — укрепление духовной жизни, которая все еще слаба в крещеном, и которая совершается по действию Святого Духа» (p. 126).
  23. Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 120. 
  24. Псевдо-Дионисий. О церковной иерархии 4:I.
  25. До сих пор мы говорили только о первых двух: о Крещении и помазании миром. Ниже мы поговорим о том, как следует понимать Евхаристию в связи с первыми двумя.
  26. Leonel L. Mitchell. Baptismal Anointing (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1966), p. 26.
  27. Подробное описание библейских образов помазания и того, как ранняя Церковь понимала этот обряд, см. Daniélou. The Bible and the Liturgy, pp. 54–69. См. такжеРим. 4:11; Кол. 2:11–12; Быт. 4:15; Иез. 9:4 иОтк. 7:4.
  28. Эйден Кавано утверждает: «Это должно привлечь наше внимание к вероятности того, что, когда Новый Завет упоминает, особенно вскользь, о „Крещении“, речь идет о чем-то ритуально большем и все более развитом и сложном, нежели простое омовение водой. Если это не предполагается, тогда невозможно объяснить, каким образом обряды, имеющие конкретное отношение к Духу и находящиеся в более тесной ритуальной связи с водным омовением, нежели предшествующая ему проповедь, неожиданно появляются, как будто ниоткуда, во II и III веках. Не объясняет это и того, почему эти обряды быстро становятся традиционными в церквях, одержимых верностью Евангелиюиапостольскомупреданию» (Aidan Kavanagh. The Shape of Baptism: The Rite of Christian Initiation [Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1991], p. 28).
  29. Тертуллиан. О Крещении §7-8; О воскресении плоти §8.
  30. Тертуллиан. О Крещении §6.
  31. Paul Turner. Confirmation: The Baby in Solomon’s Court (Chicago: Hillenbrand, 2006), p. 28.
  32. Turner, Confirmation: The Baby in Solomon’s Court, pp. 28–29.
  33. Winkler, Confirmation or Chrismation? p. 7.
  34. Таков тезис Эйдена Кавано в книге Aidan Kavanagh. Confirmation: Origins and Reform (New York: Pueblo, 1988), p. 70.
  35. Официальное разъяснение, что неконфирмированных не следует причащать, было окончательно дано в XIII веке. На этом настаивает Питер Брове в своем обзоре истории Первого Причастия в Средние века (Peter Browe. Die Kinderkommunion im Mittelalter // Scholastik 5 [1930], pp. 1-45).
  36. См. David L. Pearcy. Infant Communion, Part I: The Historical Practice // Currents in Theology and Mission 7, no. 3 (1980), pp. 166–170.
  37. Senn, Christian Liturgy, pp. 226–227.
  38. Третья тема, Канон I, «О Конфирмации» — Седьмая сессия Тридентского собора, 3 марта 1547 года. Henry Denzinger. The Sources of Catholic Dogma (Fitzwilliam, NH: Loreto Publications, 1954), p. 265.
  39. Martin Chemnitz. Examination of the Council of Trent (St. Louis: Concordia, 1978), 2:182.
  40. Chemnitz, Examination of the Council of Trent 2:182.
  41. Chemnitz, Examination of the Council of Trent 2:182; курсивдобавлен.
  42. Приведен современный перевод на русский язык. В оригинальной статье использовался англоязычный перевод, опубликованный в Lutheran Service Book (St. Louis: Concordia, 2006), 499:3. Дословный перевод латинского оригинала звучит так:

         Ты наделяешь семью дарами;
         Ты, перст десницы Божьей;
         Ты, достодолжно обещанный Отцом;
         Наделяешь языки речью.

    Интересно, что этот гимн, как правило, пели во время пасторской ординации — даже Лютер его рекомендовал для этой цели. Образ семеричного Духа Господнего, нисходящего на ординируемого при возложении рук, был отражением обычного для тех времен понимания сакраментального характера ординации. Поэтому лютеранские вероисповедания допускают возможность называть ординацию Таинством — но исключительно в таком правильном понимании (Апология XIII:11). Однако идея этого семеричного духовного дара восходит к Ис. 11:2 и Отк. 1:4; 3:1; 4:5; 5:6.
  43. Мартин Лютер. Проповедь о жизни в браке (1522), AE 45:24. 
  44. Мартин Лютер. О лицах, связанных кровными и родственным узами, которым запрещено вступать в брак согласно Писаниям, Левит 18 (1522), AE 45:8. 
  45. Мартин Лютер. О Вавилонском пленении Церкви (1520), AE 36:91.

 

Авторизуйтесь, чтобы получить возможность оставлять комментарии
Яндекс.Метрика
2011-2016 © LutheranWorld.RU Все права защищены. Использование материалов публикаций возможно только при наличии открытой гиперссылки на сайт LutheranWorld.RU в начале публикации